Tertib Surah Al-Qur’an

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Para ulama berbeda pendapat tentang tertib surah-surah al-Qur’an

a. Dikatakan bahwa tertib surah itu tauqiifi dan ditangani langsung oleh Nabi sebagaimana diberitakan Jibril kepadanya atas perintah Allah. Dengan demikian, al-Qur’an pada masa Nabi telah tersusun surah-surahnya secara tertib sebagaimana tertib ayat-ayatnya, seperti yang ada di tangan kita sekarang ini, yaitu tertib mushaf Utsman yang tak ada seorang shahabatpun menentangnya. Ini menunjukkan telah terjadi kesepakatan [ijma’] atas tertib surah, tanpa suatu perselisihan apa pun.

Yang mendukung pendapat ini ialah, bahwa Rasulullah telah membaca beberapa surah secara tertib di dalam shalatnya. Ibn Abi Syaibah meriwayatkan bahwa Nabi pernah membaca beberapa surah mufassal [surah-surah pendek] dalam satu rakaat. Bukhari meriwayatkan dair Ibn Mas’ud, bahwa ia mengatakan tentang surah Bani Israil, Kahfi, Maryam, ThaHaa dan al-Anbiyaa’: “Surah-surah itu termasuk yang diturunkan di Makkah dan yang pertama-tama yang aku pelajari.” Kemudian ia menyebutkan surah-surah itu secara berurutan sebagaimana tertib susunan seperti sekarang ini.

Telah diriwayatkan melalui Ibn Wahb, dari Sulaiman bin Bilal, ia berkata: “Aku mendengar Rabi’ah ditanya orang: ‘Mengapa surah al-Baqarah dan Ali ‘Imraan didahulukan, padahal sebelum kedua surah itu telah diturunkan delapan puluh sekian surah Makki, sedang keduanya diturunkan di Madinah?’ ia menjawab: ‘Kedua surah itu memang didahulukan dan al-Qur’an dikumpulkan menurut pengetahuan dari orang yang mengumpulkannya.’ Kemudian katanya: ‘Ini adalah sesuatu yang mesti terjadi dan tidak perlu dipertanyakan.’” (diriwayatkan oleh Ibn Asytah dalam kitab al-Masaahif)

Ibn Hisaar mengatakan: “Tertib surah dan letak ayat-ayat pada tempat-tempatnya itu berdasarkan wahyu. Rasulullah saw. mengatakan: ‘Letakkan ayat ini di tempat ini.’ Hal tersebut telah diperkuat pula oleh nukilan atau riwayat yang mutawatir dengan tertib seperti ini, dari bacaan Rasulullah dan ijma’ para shahabat untuk meletakkan atau menyusunnya seperti ini di dalam mushaf.” (lihat al-itqaan, jilid 1 hal 62)

b. Dikatakan bahwa tertib surah itu berdasarkan ijtihad para shahabat, mengingat adanya perbedaan tertib di dalam mushaf-mushaf mereka. misalnya mushaf Ali disusun menurut tertib nuzul, yakni dimulai dengan Iqra’, kemudian al-Muddatstsir, lalu Nuun, al-Qalam, al-Muzzammil, dan seterusnya hingga akhir surah Makki dan Madani.

Dan dalam mushaf Ibn Mas’ud yang pertama ditulis adalah surah al-Baqarah, kemudian an-Nisaa’ lalu Ali ‘Imraan.

Dalam mushaf Ubai yang pertama ditulis adalah al-Fatihah, al-Baqarah, kemudian an-Nisaa’ dan kemudian Ali ‘Imraan.

Diriwayatkan, Ibn ‘Abbas berkata: “Aku bertanya kepada Utsman: Apa yang mendorongmu mengambil al-Anfaal yang termasuk kategori masaani dan al-Bara’ah yang termasuk mi’in untuk kamu gabungkan keduanya menjadi satu tanpa kamu tuliskan di antara keduanya “BismillaaHir rahmaanir rahiim” dan anda pun meletakkannya pada as-Sab’ut tiwaal [tujuh surah panjang]? Utsman menjawab: Telah turun kepada Rasulullah saw. surah-surah yang mempunyai bilangan ayat. Apabila ada ayat turun kepadanya, ia panggil beberapa orang penulis wahyu dan mengatakan: ‘Letakkanlah ayat ini pada surah yang di dalamnya terdapat ayat anu dan anu.’ Surah al-Anfaal termasuk surah pertama yang turun di Madinah sedang surah al-Bara’ah termasuk yang terakhir diturunkan. Kisah dalam surah al-Anfaal serupa dengan kisah dalam surah al-Bara’ah, sehingga aku mengira bahwa surah al-Bara’ah adalah bagian dari surah al-Anfaal. Dan sampai wafatnya Rasulullah tidak menjelaskan kepada kami bahwa surah al-Bara’ah merupakan bagian dari surah al-Anfaa. Oleh karena itu, kedua surah tersebut aku gabungkan dan di antara keduanya tidak aku tuliskan “bismillaaHir rahmaanir rahiim” serta aku meletakkannya pula pada as-sab’ut tiwaal.” (diriwayatkan oleh Ahmad, Abu Daud, Tirmidzi, Ibn Hibban dan Hakim)

c. Dikatakan bahwa sebagian surah itu tertibnya fauqiifi dan sebagian lainnya berdasarkan ijtihad para shahabat, hal ini karena terdapat dalil yang menunjukkan tertib sebagian surah pada masa Nabi. Misalnya keterangan yang menunjukkan tertib sebagian surah pada masa Nabi. Misalnya keterangan yang menunjukkan tertib as-sab’ut tiwaal, al-hawaamiim dan al-mufassal pada masa hidup Rasulullah saw.

Diriwayatkan, bahwa Rasulullah bersabda: “Bacalah olehmu dua surah yang bercahaya, al-Baqarah dan Ali ‘Imraan.” (HR Muslim)

Diriwayatkan pula, “Bahwa jika hendak pergi ke tempat tidur, Rasulullah mengumpulkan kedua telapak tangannya kemudian meniupkannya lalu membaca qul HuwallaaHu ahad dn mu’awwizatain.” (HR Bukhari)

Ibnu Hajar mengatakan: “Tertib sebagian surah-surah atau sebagian besarnya itu tidak dapat ditolak sebagai bersifat tauqiifi.” Untuk mendukung pendapatnya ini ia kemukakan hadits Hudzaifah as-Saqafi yang di dalamnya antara lain termuat: Rasulullah bersabda kepada kami: “Telah datang kepadaku waktu untuk membaca hizb [bagian] dari al-Qur’an, maka aku tidak ingin keluar sebelum selesai.” Lalu kami tanyakan kepada shahabat-shahabat Rasulullah: “Bagaimana kalian membuat pembagian al-Qur’an?” Mereka menjawab: “Kami membaginya menjadi tiga surah, lima surah, tujuh surah, sembilan surah, sebelas surah, tiga belas surah, dan sebagian al-Mufassal dari Qaaf sampai kami khatam.” (HR Ahmad dan Abu Daud. Lihat pula al-itqaan jilid 1 hal 63)

Kata Ibnu Hajar lebih lanjut: “Ini menunjukkan bahwa tertib surah-surah seperti terdapat dalam mushaf sekarang adalah tertib surah pada masa Rasulullah.” Dan katanya: “Namun mungkin juga bahwa yang telah tertib pada waktu itu hanyalah bagian mufassal, bukan yang lain.”

Apabila membicarakan tiga pendapat ini, jelaslah bagi kita bahwa pendapat kedua, yang menyatakan tertib surah-surah itu berdasarkan ijtihad para shahabat, tidak bersandar pada suatu dalil. Sebab, ijtihad sebagian shahabat mengenai tertib mushaf mereka yang khusus, merupakan ikhtiar mereka sebelum al-Qur’an dikumpulkan secara tertib. Ketika pada masa Utsman al-Qur’an dikumpulkan, ditertibkan ayat-ayat dan surah-surahnya pada satu huruf [logat] dan umat pun menyepakatinya, maka mushaf-mushaf yang ada pada mereka ditinggalkan. Seandainya tertib itu berdasarkan ijtihad, tentu mereka tetap berpegang pada mushafnya masing-masing.

Mengenai hadits tentang surah al-Anfaal dan at-Taubah yang diriwayatkan dari Ibn Abbas di atas, isnadnya dalam setiap riwayat berkisar pada Yazid al-Farisi yang oleh Bukhari dikategorikan dalam kelompok du’afaa’. Di samping itu dalam hadits ini pun terdapat kerancuan mengenai penempatan basmalah pada permulaan surah, yang mengesankan seakan-akan Utsman menetapkannya menurut pendapatnya sendiri dan meniadakannya juga menurut pendapatnya sendiri. Oleh karena itu, dalam komentarnya terdapat hadits tersebut pada Musnad Imam Ahmad, Syaikh Ahmad Syakir menyebutkan: “Hadits itu tak ada asal mulanya.” Paling jauh itu hanya menunjukkan ketidaktertiban kedua surah tersebut. (Diriwayatkan bahwa basmalah tetap ada pada surah al-Bara’ah dalam mushaf Ibn Mas’ud. Dalam al-Mustadrak oleh Hakim dinyatakan bahwa Ali bin Abi Thalib ditanya: “Mengapa BismillaaHir rahmaanir rahiim tidak dituliskan dalam al-Bara’ah?” ia menjawab: “Sebab basmalah itu keamanan, sedang al-Bara’ah turun dengan membawa pedang.”)

Sementara itu pendapat ketiga, yang menyatakan sebagian surah itu tertibnya tauqiifi dan sebagian lainnya bersifat ijtihadi, dalil-dalilnya hanya berpusat pada nas-nas yang menunjukkan tertib tauqiifi. Adapun bagian yang ijtihadi tidak bersandar pada dalil yang menunjukkan tertib ijtihadi. Sebab, ketetapan yang tauqiifi dengan dalil-dalilnya tidak berarti bahwa yang selain itu adalah hasil ijtihadi. Di samping itu, yang bersifat demikian pun hanya sedikit sekali.

Dengan demikian, tetaplah bahwa tertib surah-surah itu bersifat tauqiifi, seperti halnya tertib ayat-ayat. Abu Bakar Ibnul Anbari menyebutkan: “Allah telah menurunkan al-Qur’an seluruhnya ke langit dunia. Kemudian Dia menurunkannya secara berangsur-angsur selama duapuluh sekian tahun. Sebuah surah turun karena suatu urusan yang terjadi dan ayat pun turun sebagai jawaban bagi orang yang bertanya, sedangkan Jibril senantiasa memberitahukan kepada Nabi dimana surah dan ayat tersebut harus ditempatkan. Dengan demikian susunan surah-surah, seperti halnya susunan ayat-ayat dan logat-logat al-Qur’an, seluruhnya berasal dari Nabi. Oleh karena itu, barangsiapa mendahulukan suatu surah atau mengakhirkannya, ia telah merusak tatanan al-Qur’an.”

Al-Kirmani dalam al-Burhaan mengatakan: “Tertib surah seperti kita kenal sekarang ini adalah menurut Allah pada Lauh Mahfudh, al-Qur’an sudah menurut tertib ini. Dan menurut tertib ini pula Nabi membacakan di hadapan Jibril setiap tahun apa yang dikumpulkannya dari Jibril itu. Nabi membacakannya di hadapan Jibril menurut tertib ini pada tahun kewafatannya sebanyak dua kali. Dan ayat yang terakhir kali turun adalah: ‘Dan peliharalah dirimu dari [adzab yang terjadi pada] hari yang pada waktu itu kamu semua dikembalikan kepada Allah.’ (al-Baqarah: 281). Lalu Jibril memerintahkan kepada beliau untuk meletakkan ayat ini di antara surah riba dan ayat tentang utang-piutang.’”

As-Suyuti cenderung pada pendapat Baihaqi yang mengatakan: “Al-Qur’an pada masa Nabi surah-surah dan ayat-ayatnya telah tersusun menurut tertib ini kecuali al-Anfaal dan al-Bara’ah, karena hadits Utsman.”

&

Turunnya Al-Qur’an dengan Tujuh Huruf

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Orang Arab mempunyai aneka ragam lahjah [dialek] yang timbul dari fitrah mereka dalam langgam, suara dan huruf-huruf sebagaimana diterangkan secara komprehensif dalam kitab-kitab sastra. Setiap kabilah mempunyai irama tersendiri dalam mengucapkan kata-kata yang tidak dimiliki oleh kabilah-kabilah lain. Namun kaum Quraisy mempunyai faktor-faktor yang menyebabkan bahasa mereka lebih unggul di antara cabang-cabang bahasa Arab lainnya, yang antara lain karena tugas mereka menjaga Baitullah, menjamu para jemaah haji, memakmurkan Masjidlil Haram dan menguasai perdagangan. Oleh sebab itu, semua suku bangsa Arab menjadikan bahasa Quraisy sebagai bahasa induk bagi bahasa-bahasa mereka karena adanya karakteristik-karakteristik tersebut. Dengan demikian wajarlah jika al-Qur’an diturunkan dalam logat Quraisy, kepada Rasul yang Quraisy pula untuk mempersatukan bangsa Arab dan mewujudkan kemukjizatan al-Qur’an ketima mereka gagal mendatangkan satu surah yang seperti al-Qur’an.

Apabila orang Arab berbeda lahjah dalam pengungkapan sesuatu makna dengan beberapa perbedaan tertentu, maka al-Qur’an yang diwahyukan Allah kepada Rasul-Nya, Muhammad saw, menyempurnakan makna kemukjizatannya karena ia mencakup semua huruf dan wajah qiraah pilihan di antara lahjah-lahjah itu. Dan ini merupakan salah satu sebab yang memudahkan mereka untuk membaca, menghafal dan memahaminya.

Nas-nas sunah cukup banyak mengemukakan hadits mengenai turunnya al-Qur’an dengan tujuh huruf, diantaranya:

Dari Ibn ‘Abbas ra. ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Jibirl membacakan [al-Qur’an] kepadaku dengan satu huruf. Kemudian berulangkali aku mendesak dan meminta agar huruf itu ditambah, dan ia pun menambahnya kepadaku sampai dengan tujuh huruf.” (HR Bukhari, Muslim dan lain-lain)

Dari Ubai bin Ka’b: ketika Nabi saw. berada di dekat parit Bani Gafar, beliau didatangi Jibril seraya mengatakan: “Allah memerintahkanmu agar membacakan al-Qur’an kepada umatmu dengan satu huruf.” Beliau menjawab: “Aku memohon kepada Allah ampunan dan maghfirah-Nya, karena umatku tidak dapat melaksanakan perintah itu.” Kemudian Jibril datang lagi untuk kedua kalinya dan berkata: “Allah memerintahkanmu agar membacakan al-Qur’an kepada umatmu dengan dua huruf.” Beliau menjawab: “Aku memohon kepada Allah ampunan dan maghfirah-Nya, karena umatku tidak kuat melaksanakannya.” Jibril datang lagi untuk ketiga kalinya dan berkata: “Allah memerintahkanmu agar membacakan al-Qur’an kepada umatmu dengan tiga huruf.” Beliau menjawab: “Aku memohon kepada Allah ampunan dan maghfirah-Nya, karena umatku tidak dapat melaksanakannya.” Kemudian Jibril datang lagi untuk keempat kalinya dan berkata: “Allah memerintahkanmu agar membacakan al-Qur’an kepada umatmu dengan tujuh huruf, dengan huruf mana saja mereka membaca, mereka tetap benar.” (HR Muslim)

Dari Umar bin al-Khaththab ra, ia berkata: Aku mendengar Hisyam bin Hakim membaca surah al-Furqaan di masa hidup Rasulullah. Aku perhatikan bacaannya. Tiba-tiba ia membacanya dengan banyak huruf yang belum pernah dibacakan Rasulullah kepadaku, sehingga hampir saja aku melabraknya di saat ia shalat, tetapi aku berusaha sabar menunggunya sampai salam. Begitu salam aku tarik selendangnya dan kutanya: “Siapakah yang membacakan [mengajarkan bacaan] surah itu kepadamu?” Ia menjawab: “Rasulullah telah membacanya kepadaku.” Lalu aku katakan kepadanya: “Dusta kau! Demi Allah, Rasulullah telah membacakan juga kepadaku surah yang aku dengar tadi engkau membacanya [tapi tidak seperti bacaanmu].” Kemudian aku bawa dia menghadap Rasulullah, dan aku ceritakan kepada beliau bahwa ‘orang ini membaca surah al-Furqaan dengan huruf-huruf yang tidak pernah engkau bacakan kepadaku. Padahal engkau sendiri telah membacakan surah al-Furqaan kepadaku.’ Maka Rasulullah bersabda: “Lepaskan dia, wahai Umar. Bacalah surah tadi wahai Hisyam.” Hisyam pun kemudian membacanya dengan bacaan seperti kudengar tadi. Maka kata Rasulullah: “Begitulah surah itu diturunkan.” Beliau bersabda lagi: “Bacalah wahai Umar.” Lalu aku membacanya dengan bacaan sebagaimana diajarkan Rasulullah kepadaku. Maka kata Rasulullah: “Begitulah surah itu diturunkan.” Dan sabdanya pula: “Sesungguhnya al-Qur’an itu diturunkan dengan tujuh huruf, maka bacalah dengan huruf yang mudah bagimu di antaranya.” (HR Bukhari, Muslim, Abu Daud, Nasa’i, Tirmidzi, Ahmad dan Ibn Jarir)

Hadits-hadits yang berkenaan dengan hal ini amat banyak jumlahnya dan sebagian besar telah diselidiki oleh Ibn Jarir di dalam Pengantar Tafsirnya. As-Suyuti menyebutkan bahwa hadits-hadis tersebut diriwayatkan dari dua puluh orang shahabat. Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Salam menetapkan kemutawatiran hadits mengenai turunnya al-Qur’an dengan tujuh huruf. (lihat al-itqaan jilid 1 hal 41)

&

Qira’at al-Qur’an dan Para Ahlinya

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Qira’at ialah jamak dari qira’ah, yang berarti bacaan, dan ia adalah masdar [verbal noun] dara qara’a. Menurut istilah ilmiah, qira’at adalah salah satu madzab [aliran] pengucapan al-Qur’an yang dipilih oleh salah seorang imam qurra’ sebagai suatu madzab yang berbeda dengan madzab lainnya.

Qira’at ini ditetapkan berdasarkan sanad-sanadnya sampai kepada Rasulullah. Periode qurra’ [ahli atau imam qira’at] yang mengajarkan bacaan al-qur’an kepada orang-orang menurut cara mereka masing-masing adalah dengan berpedoman kepada masa para shahabat. di antara para shahabat yang terkenal mengajarkan qira’at adalah Ubai, Ali, Zaid bin Tsabit, Ibn Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ari dan lain-lain. Dari mereka itulah sebagian besar para shahabat dan tabi’in di berbagai negeri belajar qira’at. Mereka semua bersandar kepada Rasulullah saw.

Adz-Dzahabi menyebutkan di dalam Tabaqaatul Qurra’, bahwa shahabat yang terkenal sebagai guru dan ahli qira’at al-Qur’an ada tujuh orang, yaitu Utsman, Ali, Ubai, Zaid bin Tsabit, Abu Darda’ dan Abu Musa al-Asy’ari. Lebih lanjut ia menjelaskan, segolongan besar shahabat mempelajari qira’at dari Ubai, di antaranya Abu Hurairah, Ibn Abbas dan Abdullah bin Sa’id. Ibn Abbas belajar pula pada Zaid.
Kemudian para shahabat itulah sejumlah besar tabi’in di setiap negeri mempelajari qira’at. Di antara para tabi’in tersebut ada yang tinggal di Madinah yaitu Ibnul Musayyab, ‘Urwah, Salimm, Umar bin Abdul ‘Aziz, Sulaiman dan ‘Atha’ –keduanya putra Yasar-, Mu’adz bin Haris yang terkenal dengan Mu’adz al-Qari’, Abdurrahman bin Hurmuz al-A’raj, Ibn Syihab az-Zuhri, Muslim bin Jundab dan Zaid bin Aslam.

Yang tinggal di Makkah ialah ‘Ubaid bin ‘Umair, ‘Atha’ bin Abu Rabah, Thawus, Mujahid, ‘Ikrimah dan Ibn Abu Malikah.

Tabi’in yang tinggal di Kufah ialah ‘Alqamah, al-Aswad, Masruq, ‘Ubaidah, ‘Amr bin Syurahbil, al-Haris bin Qais, ‘Amr bin Maimun, Abu Abdurrahman as-Sulami, Sa’id bin Jabir, an-Nakha’i dan asy-Sya’bi.

Yang tinggal di Basrah ialah Abu ‘Aliyah, Abu Raja’ Nasr bin ‘Asim, Yahya bin Ya’mar, al-Hasan, Ibn Sirin dan Qatadah.

Yang tinggal di Syam ialah al-Mughirah bin Abu Syihab al-Makhzumi, -murid Utsman, dan Khalifah bin Sa’d –shahabat Abu Darda’.

Pada permulaan abad pertama Hijrah di masa tabi’in, tampillah para ulama yang membulatkan tenaga dan perhatiannya terhadap masalah qira’at secara sempurna karena keadaan menuntut demikian, dan menjadikannya sebagai suatu disiplin ilmu yang berdiri sendiri sebagaimana mereka lakukan terhadap ilmu-ilmu syari’at lainnya, sehingga mereka menjadi imam dan ahli qira’at yang diikuti dan dipercaya. Bahkan dari generasi ini dan generasi sesudahnya terdapat tujuh orang terkenal sebagai imam yang kepada mereka dihubungkanlah [dinisbatkan] qira’at hingga sekarang ini.

Para ahli qira’at tersebut di Madinah adalah: Abu Ja’far Yazid bin Qa’qa’, Nafi’ bin Abdurrahman.
Ahli qira’at di Makkah adalah: Abdurrahman bin Kasir dan Humaid bin Qais al-A’raj.
Di Kufah: ‘Asim bin Abun Najud, Sulaiman al-A’masy, kemudian Hamzah dan kemudian al-Kisa’i.
Di Basrah: Abdullah bin Abu Ishaq, Isa Ibn ‘Amr, Abu ‘Amr ‘Ala’, ‘Asim al-Jahdari dan Ya’qub al-Hadrami.
Di Syam: Abdullah bin ‘Amir, Isma’il bin Abdullah bin Muhajir, kemudian Yahya bin Haris dan kemudian Syuraih bin Yazid al-Hadrami.

Ketujuh imam yang terkenal sebagai ahli qira’at di seluruh dunia di antara nama-nama tersebut adalah Abu ‘Amr, Nafi’ ‘Asim, Hamzah, al-Kisa’i, Ibn ‘Amir dan Ibn Katsir. (Lihat al- itqaan jilid 1 hal 72-73).

Qira’at-qira’at itu bukanlah tujuh huruf –sebagaimana yang dimaksudkan dalam hadits pada bab sebelumnya- menurut pendapat yang paling kuat, meskipun kesamaan bilangan di antara keduanya mengesankan demikian. Sebab qira’at-qira’at hanya merupakan madzab bacaan al-Qur’an para imam, yang secara ijma’ masih tetap eksis dan digunakan hingga kini, dan sumbernya adalah perbedaan langgam, cara mengucapkan dan sifatnya, seperti tafhim, tarqiq, imaalah, idgham, idzHar, isyba’, madd, qasr, tasydid, takhfif dan lain sebagainya. Namun semuanya itu hanya berkisar dalam satu huruf, yaitu huruf Quraisy.

Sedangkan maksud tujuh huruf adalah berbeda dengan qira’at, seperti yang telah kita jelaskan. Dan persoalannya sudah berakhir sampai pada pembacaan terakhir [al-‘Urdah al-Akhiirah] yaitu ketika wilayah ekspansi bertambah luas dan ikhtilaf tentang huruf-huruf itu menjadi kekhawatiran bagi timbulnya fitnah dan kerusakan, sehingga para shahabat pada masa Utsman terdorong untuk mempersatukan umat Islam dalam satu huruf, yaitu huruf Quraisy, dan menuliskan Mushaf-mushaf dengan huruf tersebut sebagaimana telah kita jelaskan.

&

Popularitas Tujuh Imam Qira’at

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Imam atau guru qira’at itu cukup banyak jumlahnya, namun yang paling populer hanya tujuh orang. Qiraat tujuh orang imam ini adalah qira’at yang telah disepakati. Akan tetapi di samping itu para ulama memilih pula tiga orang imam qira’at yang qira’atnya dipandang shahih dan mutawathir. mereka adalah Abu Ja’far Yazin bin Qa’qah al-Madani, Ya’qub bin Ishaq al-Hadrami dan Khalaf bin Hisyam. Ketiga imam terakhir ini dan tujuh imam di atas dikenal dengan imam qira’at. Dan qira’at yang diluar sepuluh ini dipandang qira’at syadz, seperti qira’at Yazidi, Hasan, A’masy, Ibn Jubair dan lain-lain. Meskipun demikian, tidak berarti satu pun dari qiraat sepuluh dan bahkan qira’at yang tujuh yang masyhur itu terlepas dari ke-syadz-an, sebab di dalam qira’at-qira’at tersebut masih terdapat juga beberapa ke-syadz-an sekalipun hanya sedikit.

Pemilihan qurra’ [ahli qira’at] yang tujuh itu dilakukan oleh para ualama terkemudian pada abad ketiga hijriyah. Bila tidak demikian, maka sebenarnya para imam yang dapat dipertanggungjawabkan ilmunya itu cukup banyak jumlahnya. Pada permulaan abad kedua umat Islam di Basrah memilih Qira’at Ibn ‘Amr dan Ya’qub; di Kufah orang-orang memilih qira’at Hamzah dan ‘Asim; di Syam mereka memilih qira’at Ibn ‘Amir; di Makkah mereka memilih qira’at Ibn Katsir; di Madinah memilih qira’at Nafi’. Mereka itulah tujuh orang qari’. Tetapi pada permulaan abad ketiga Abu Bakar bin Mujahid (ia adalah guru qira’at penduduk Irak dan salah seorang yang menguasai qira’at, wafat 334 H) menetapkan nama al-Kisa’i dan membuang nama Ya’qub dari kelompok tujuh qari’ tersebut.

Berkata as-Suyuti: “Orang pertama yang menyusun kitab tentang qiraat adalah Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Salam, kemudian Ahmad bin Jubair al-Kufi, kemudian Isma’il bin Ishaq al-Maliki murid Qalun, kemudian Abu Ja’far bin Jarir at-Tabari, selanjutnya Abu Bakar Muhammad bin Ahmad bin Umar ad-Dajuni, kemudian Abu Bakar bin Mujahid. Kemudian pada masa Ibn Mujahid ini dan sesudahnya, tampillah para ahli yang menyusun buku mengenai berbagai macam qira’at, baik yang mencakup semua qira’at maupun tidak, secara singkat maupun secara panjang lebar. Imam-imam qira’at itu sebenarnya tidak terhitung jumlahnya. Hafizul Islam Abu Abdullah adz-Dzahabi telah menyusun tabaqaat [sejarah hidup] mereka, kemudian diikuti pula oleh Hafizul Qurra’ Abul Khair bin Jaziri.” (lihat al-itqaan hal 73)

Imam Ibn Jaziri di dalam an-Nasyr mengemukakan, Imam pertama yang dipandang telah menghimpun bermacam-macam qira’at dalam satu kitab adalah Abu ‘Ubaid al-Qasim ibn Salam. Menurut hitunganku, ia mengumpulkan dua puluh lima orang ulama ahli qira’at selain dari imam yang tujuh itu. Ia wafat pada 224 H. Kemudian al-Jaziri mengatakan pula, sesudah itu, Abu Bakar bin Musa bin ‘Abbas bin Mujahid merupakan orang pertama yang membatasi hanya pada qira’at tujuh orang imam saja. ia wafat pada 324 H. Selanjutnya ia mengatakan, kami mendapat berita dari sebagian orang yang tidak berpengetahuan bahwa qira’at yang benar hanyalah qira’at-qira’at yang berasal dari ketujuh imam. Bahkan dalam pandangan sebagian besar orang yang jahil, qira’at-qira’at yang benar itu hanyalah yang terdapat di dalam asy-Syaatibiyyah dan at-Taisiir. (Ibn Hajar di dalam Fathul Bari, dan ditetapkan pula oleh Syaikh Ahmad Syakir dalam komentarnya terhadap Tafsir at-Tabari jilid 1, halaman 65 pinggiran. Ibn Jaziri ialah Muhammad bin Muhammad bin Muhammad Abul Khair Syamsudin, yang terkenal dengan Ibn Jaziri, guru para ahli qira’at di zamannya. Di antara kkitabnya yang terkenal ialah an-Nasyr fil Qiraa’atil ‘Asyr. Ia wafat pada 833 H. Asy-Syaatibiyyah adalah nazam [kitab berbentuk syair] yang dinisbatkan pada imam Abu Muhammad al-Qasim asy-Syatibiyyah, wafat 590 H. Di dalam nazamnya itu ia menggubah Hirzul Amaani wa Wajhul Thaani fil Qiraa’atis Sab’il Musaani. Sedang kitab at-Taisiir fil Qiraa’atis Sab’i disusun oleh Abu ‘Amr ad-Daani, seorang imam qurra’, yang wafat 444 H)

Sebab-sebab mengapa hanya tujuh imam qira’at saja yang masyhur padahal masih banyak imam-imam qira’at lain yang lebih tinggi kedudukannya atau setingkat dengan mereka dan jumlahnya pun lebih dari tujuh, ialah karena sangat banyaknya periwayat qira’at mereka. ketika semangat dan perhatian generasi sesudahnya menurun, mereka lalu berupaya untuk membatasi hanya pada qira’at yang sesuai dengan khat mushaf serta dapat mempermudah penghafalan dan pen-dabit-an qira’atnya. Langkah yang ditempuh generasi penerus ini ialah memperhatikan siapa di antara ahli qira’at itu yang lebih populer kredibilitas dan amanahnya, lamanya waktu dalam menekuni qira’at dan adanya kesepakatan untuk diambil serta dikembangkan qira’atnya. Kemudian dari setiap negeri dipilih seorang imam, tetapi tanpa mengabaikan penukilan qira’at imam di luar yang tujuh orang itu, seperti qira’at Ya’qub al Hadrami, Abu Ja’far al-Madani, Syaibah bin Nassa’ dan sebagainya.

Para penulis kitab tentang qira’at telah memberikan andil besar dalam membatasi qira’at pada jumlah tertentu; sebab pembatasannya pada sejumlah imam qira’at tertentu tersebut, merupakan faktor bagi populeritas mereka padahal masih banyak qari-qari lain yang lebih tinggi kedudukannya dari mereka. dan ini menyebabkan orang menyangka bahwa para qari yang qira’at-qira’atnya dituliskan itulah imam-imam yang terpercaya. Ibn Jabr al-Makki telah menyusun sebuah kitab tentang qira’at, yang hanya membatasi hanya lima orang qari saja. ia memilih seorang imam dari setiap negeri, dengan pertimbangan bahwa mushaf yang dikirimkan Utsman ke negeri-negeri itu hanya lima buah. Sementara itu sebuah pendapat mengatakan bahwa Utsman mengirimkan tujuh buah mushaf; lima buah ditulis oleh al-Makki ditambah satu mushaf ke Yaman dan satu mushaf lagi ke Bahrain. Akan tetapi kedua mushaf terakhir ini tidak terdengar kabar beritanya.

Kemudian Ibn Mujahid dan lainnya berusaha untuk menjaga bilangan mushaf yang disebarkan oleh Utsman tersebut, maka dari mushaf Bahrain dan mushaf Yaman itu mereka mencantumkan pula ahli qira’atnya untuk menyempurnakan jumlah bilangan [tujuh]. Oleh karena itu para ulama berpendapat bahwa berpegang pada qira’at tujuh ahli qira’at [qari] itu, tanpa yang lain, tidaklah berdasarkan pada atsar maupun sunnah. Sebab jumlah itu hanyalah hasil usaha pengumpulan oleh beberapa orang terkemudian, yang kemudian kumpulan tersebut tersebar luas. Seandainya Ibn Mujahid menuliskan pula qari’ lain selain yang tujuh lalu digabungkan dengan mereka tentulah para qari’ itu pun akan terkenal pula.

Abu Bakar Ibnul ‘Arabi berkata: “Penentuan ketujuh orang qari’ ini tidak dimaksudkan bahwa qira’at yang boleh dibaca itu hanya terbatas tujuh sehingga qira’at yang lain tidak boleh dipakai, seperti qira’at Abu Ja’fa, Syaibah, al-A’masy dan lain-lain; karena para qari ini pun kedudukannya sama dengan yang tujuh atau bahkan lebih tinggi.” Pendapat ini dikatakan pula oleh banyak ahli qiraat lainnya.

Abu Hayyan berkata: “Dalam ktab karya Ibn Mujahid dan orang yang mengikutinya sebenarnya tidak terdapat qira’at yang masyhur, kecuali sedikit sekali. Sebagai misal Abu ‘Amr ibnul ‘Ala’, ia terkenal mempunyai tujuh belas orang perawi –kemudian disebutkanlah nama-nama mereka itu. Tetapi dalam kitab Ibn Mujahid hanya disebutkan al-Yazidi, dan dari al-Yazidi ini pun diriwayatkan oleh sepuluh orang perawi. Maka bagaimana ia dapat merasa cukup dengan hanya menyebutkan as-Susi dan ad-Dauri, padahal keduanya tidak mempunyai kelebihan apa-apa dari yang lain? Sedang semua perawi itu sama dalam tingkat kedlabitan, keahlian dan kesetaraannya untuk diambil.”
Dan katanya pula: “Aku tidak mengetahui alasan sikap Ibn Mujahid ini selain dari kurangnya ilmu pengetahuan yang dimilikinya.” (lihat al-itqaan jilid 1 hal 80-81)

&

Surah-Surah dan Ayat-Ayat Al-Qur’an

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Surah-surah al-Qur’an itu ada empat bagian:

1. At-Tiwaal
Ada tujuh surah, yaitu: al-Baqarah, Ali ‘Imraan, an-Nisaa’, al-Maa-idah, al-An’am, al-A’raaf dan yang ketujuh –ada yang mengatakan- an-Anfaal dan al-Bara’ah sekaligus karena tidak dipisahkan dengan basmalah di antara keduanya. dan dikatakan pula bahwa yang ketujuh adalah surah Yunus.

2. Al-Mi’un
Yaitu surah-surah yang ayat-ayatnya lebih dari seratus atau lebih dari itu

3. Al-Massaanii
Yaitu surah-surah yang jumlah ayatnya di bawah al-Mi’un. Dinamakan Masani karena surah itu diulang-ulang bacaannya sebih banyak dari at-Tiwaal dan al-Mi’un

4. Al-Mufassal
Dikatakan bahwa surah-surah ini dimulai dari surah Qaaf, ada pula yang mengatakan dimulai dari surah al-Hujurat, juga ada yang mengatakan dimulai dari surah yang lain. Mufassal dibagi menjadi tiga:
a. Mufassal Tiwal dimulai dari surah Qaaf atau al-Hujuraat sampai ‘Amma atau al-Buruuj.
b. Mufassal ausat dimulai dari surah ‘Amma atau al-Buruuj sampai dengan adl-Dluhaa atau Lam Yakun, dan
c. Mufassal qisaar dimulai dari adl-Dluhaa atau Lam Yakun sampai dengan surah al-Qur’an terakhir.

Dinamakan Mufassal, karena banyaknya fasl [pemisahan] di antara surah-surah tersebut dengan basmalah.
Jumlah surah al-Qur’an ada 114 surah. Dan dikatakan pula ada 113 surah karena surah al-Anfaal dan al-Bara’ah dianggap satu surah. Adapun jumlah ayat-ayatnya sebanyak 6.200 lebih. Namun “kelebihan” ini masih diperselisihkan. Ayat terpanjang adalah ayat tentang utang-piutang, sedang surah terpanjang adalah surah al-Baqarah. Pembagian seperti ini dapat mempermudah orang menghafalnya, mendorong mereka untuk mengkaji dan mengingatkan pembaca surah bahwa ia telah mengambil bagian yang cukup dan jumlah yang memadai dari pokok-pokok agama dan hukum-hukum syariat.

&

Macam-macam Qira’at, Hukum dan Kaidahnya

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Sebagian ulama menyebutkan bahwa qira’at ada yang mutawathir, ahad dan syadz. Menurut mereka, qira’at mutawatir ialah qira’at yang tujuh, sedang qira’at ahad ialah tiga qira’at yang menggenapkannya menjadi sepuluh qira’at ditambah qira’at para shahabat, dan selain itu ada qira’at syadz. Dikatakan, bahwa qira’at yang sepuluh adalah mutawathir. kemudian dikatakan pula bahwa yang menjadi pegangan dalam hal ini baik dalam qira’at yang termasuk qira’at tujuh, qira’at sepuluh maupun lainnya adalah dlabit atau kaidah tentang qira’at yang shahih.

Abu Syamah dalam al-Mursyidul Wajiz mengungkapkan, tidak sepantasnya kita tertipu oleh setiap qira’at yang disandarkan pada salah satu qira’at tujuh dengan menyatakan sebagai qira’at yang shahih [benar] dan seperti itulah qira’at tersebut diturunkan kecuali bila qira’at itu telah memenuhi syarat-syarat yang ditetapkan dalam dlabit. Dengan begitu, maka seorang penyusun tidak seyogyanya hanya memindahkan [menukil] qira’at yang dikatakannya berasal dari seorang imam tersebut tanpa menukil qira’at yang lain, atau khusus hanya menukilkan qira’at dari imam tujuh saja. tetapi hendaknya ia menukilkan semu qira’at berasal dari qurra’ lain. Cara demikian tidak mengeluarkan sesuatu qira’at dari keshahihannya. Sebab yang menjadi pedoman adalah terpenuhinya sifat-sifat atau syarat-syarat, bukan siapa yang kepadanya qira’at itu dihubungkan. Hal ini karena qira’at yang dihubungkan kepada setiap qari’ yang tujuh atau yang lain itu, ada yang disepakati [mujma’ ‘alaiHi) dan ada pula yang syadz. Hanya saja karena popularitas qari’ yang tujuh dan banyaknya qira’at mereka yang telah disepakati keshahihannya maka jiwa merasa tenteram dan cenderung menerima qira’at yang berasal dari mereka melebihi qira’at yang bersumber dari qari’-qari’ yang lainnya. (lihat al-itqaan jilid 1 hal 75)

Menurut mereka, dlabit atau kaidah qira’at yang shahih adalah sebagai berikut:

1. Kesesuaian qiraat tersebut sesuai dengan qaidah bahasa Arab sekalipun dalam satu segi, baik segi itu fasih maupun lebih fasih, sebab qira’at adalah sunah yang harus diikuti, diterima apa adanya dan menjadi rujukan dengan berdasarkan pada isnad, bukan ra’yu [penalaran].

2. Qira’at sesuai dengan salah satu mushaf Utsmani, meskipun hanya sekedar mendekati saja. sebab, dalam penulisan mushaf-mushaf itu para shahabat telah bersungguh-sungguh dalam membuat rasm [cara penulisan mushaf] sesuai dengan macam-macam dialek qira’at yang mereka ketahui. Misalnya mereka akan menuliskan “ash-shiraatha” dalam ayat “iHdinash-shiraathal mustaqiim” (al-Faathihah: 6). Mereka tidak menuliskan sin yang merupakan asal ini agar lafadz tersebut dapat pula dibaca dengan sin yaitu “as-siraatha”. Meskipun dalam satu segi berbeda dengan rasam, namun qira’at dengan sin pun telah memenuhi atau sesuai dengan bahasa asli lafadz tersebut yang dikenal, sehingga kedua bacaan itu dianggap sebanding. Dan bacaan isymaam untuk itu pun dimungkinkan pula.

Yang dimaksud dengan sesuai yang hanya sekadar mendekati saja [muwafaqah ihtimaliyah] adalah contoh di atas. Misal yang lainnya seperti “maaliki yaumiddiin” (al-Faatihah: 4). Lafadz “maaliki” dituliskan dalam semua mushaf dengan membuang alif, sehingga dibaca “maali-i” sesuai dengan rasm secara tahqiq [jelas] dan dibaca pula “maaliki” sesuai dengan rasm secara ihtimal [kemungkinan]. Dan demikian pula contoh-contoh yang lain.

Contoh-contoh qira’at yang berbeda tetapi sesuai dengan rasm secara tahqiq adalah “ta’lamuuna” dengan ta’ dan ya’. Juga “yaghfirlakum” dengan ya’ dan nun’ dan lain-lain. Kekosongan rasm dari titik dan syakal baik ketika dihilangkan maupun ketika ditetapkan merupakan bukti betapa tingginya para shahabat dalam ilmu ejaan khususnya dan dalam pemahaman yang cemerlang terhadap kajian setiap ilmu.

Dalam menentukan qira’at yang shahih tidak disyaratkan qira’at itu harus sesuai dengan semua mushaf, cukup dengan apa yang terdapat dalam sebagian mushaf saja. misalnya qira’at Ibn ‘Amr “wa biz zuburi wa bil kitaabi” (Ali ‘Imraan: 184), dengan menetapkan ba’ pada kedua lafaz itu, qira’at ini dipandang shahih karena yang demikian ditetapkan pula dalam Mushaf Syami.

3. Qira’at itu harus shahih isnadnya, sebab qira’at merupakan sunah yang diikuti yang didasarkan pada keselamatan penukilan dan keshahihan riwayat. Seringkali ahli bahasa Arab mengingkari sesuatu qira’at hanya karena qira’at itu tidak sejalan dengan aturan atau lemah menurut kaidah bahasa, namun demikian para imam qira’at tidak menanggung beban apapun atas keingkaran mereka itu.

Itulah syarat-syarat yang ditentukan dalam dlabit bagi qira’at yang shahih. Apabila ketiga syarat itu terpenuhi yaitu:
1. Sesuai dengan bahasa Arab
2. Sesuai dengan rasam Mushaf
3. Shahih sanadnya
Maka qira’at tersebut adalah qira’at yang shahih. Dan bila salah satu syarat atau lebih tidak terpenuhi maka qira’at itu dinamakan qira’at yang lemah, syadz atau bathil.

Yang mengherankan ialah bahwa sebagian ahli Nahwu masih juga menyalahkan qira’at shahih yang telah memenuhi syarat-syarat tersebut hanya semata-mata qira’at tersebut bertentangan dengan kaidah-kaidah ilmu nahwu yang mereka jadikan tolok ukur bagi keshahihan bahasa. Seharusnya qira’at yang shahih itu dijadikan hakim atau pedoman bagi kaidah-kaidah nahwu dan kebahasaan, bukan sebaliknya menjadikan kaidah ini sebagai pedoman bagi al-Qur’an. Hal ini karena al-Qur’an adalah sumber pertama dan pokok bagi pengambilan kaidah-kaidah bahasa, sedang al-Qur’an sendiri didasarkan pada keshahihan penukilan dari riwayat yang menjadi landasan para qari’, bagaimanapun juga adanya. Ibn Jaziri ketika memberikan komentar terhadap syarat pertama kaidah qira’at yang shahih ini menegaskan, “Kata-kata dalam kaidah di atas meskipun hanya dalam satu segi, yang kami maksudkan adalah suatu segi dari ilmu nahwu, baik segi itu fasih maupun lebih fasih, disepakati atau pun diperselisihkan. Sedikit berlawanan dengan kaidah nahwu tidaklah mengurangi keshahihan suatu qira’at jika qira’at itu telah tersebar luas, populer dan diterima para imam berdasarkan isnad yang shahih, sebab hal terakhir inilah yang menjadi dasar terpenting dan sendi paling utama. Memang, tidak sedikit qira’at yang diingkari oleh ahli Nahwu atau sebagian besar mereka, tetapi keingkaran mereka itu tidak perlu dihiraukan, seperti mensukunkan “baari’kum” dan “ya’murkum”, mengkhafadkan “wal arhaami”, menasabkan “liyujziyal qauman” dan memisahkan antara dudaaf dengan mudaaf ilaiHi, seperti dalam ayat “qatla aulaadaHum syurakaa-iHim” dan sebagainya.” (lihat al-itqaan jilid 1 hal 75, dan lihat kitab-kitab tarsir tentang ayat-ayat berikut: “wattaqullaaHal ladzii tasaa-aluuna biHii wal arhaam” (an-Nisaa’: 1), liyuhziya qauman kaanuu yaksibuun” (al-Jaatsiyah: 14) dan “wa kadzaalika zayyanna likatsiirim minal musyrikiina qatla aulaadaHum syurakaa-uHum” (al-An’am: 137)

Berkata Abu ‘Amr ad-Dani, “Para imam qira’at tidak memperlakukan sedikitpun huruf-huruf al-Qur’an menurut aturan yang paling populer dalam dunia kebahasaan yang paling sesuai dengan kaidah bahasa Arab, tetapi menurut yang paling mantap [tegas] dan shahih dalam riwayat dan penukilan. Karena itu bila riwayat itu mantap, maka aturan kebahasaan yang popularitas bahasa tidak bisa menolak atau mengingkarinya, sebab qira’at adalah sunah yang harus diikuti dan wajib diterima seutuhnya serta dijadikan sumber acuan.” Zaid bin Tsabit berkata: “Qira’at adalah sunah muttaba’ah, sunah yang harus diikuti.” (hadits Sa’id bin Mansur dalam Sunan-nya)

Baihaqi menjelaskan, maksud perkataan tersebut ialah bahwa mengikuti orang-orang sebelum kita dalam hal qira’at al-Qur’an merupakan sunah atau tradisi yang harus diikuti, tidak boleh menyalahi mushaf yang merupakan imam dan tidak pula menyalahi qira’at-qira’at yang masyhur meskipun tidak berlaku dalam bahasa Arab.”

Sebagian ulama menyimpulkan macam-macam qira’at menjadi enam macam:

1. Mutawathir, yaitu qira’at yang dinukil oleh sejumlah besar periwayat yang tidak mungkin bersepakat untuk berdusta, dan sejumlah orang seperti itu dan sanadnya bersambung hingga penghabisannya, yaitu Rasulullah saw. Dan inilah yang umum dalam hal qira’at.

2. Masyhur, yaitu qira’at yang shahih sanadnya tetapi tidak mencapai derajat mutawathir, sesuai dengan kaidah bahasa Arab dan Rasm Utsmani serta terkenal pula di kalangan para ahli qira’at sehingga karenanya tidak dikategorikan qira’at yang salah atau syadz. Para ulama menyebutkan bahwa qira’at macam ini termasuk qira’at yang dapat dipakai atau digunakan.

3. Ahad, yaitu qira’at yang shahih sanadnya tetapi menyalahi rasm Utsmani, menyalahi kaidah bahasa Arab atau tidak terkenal seperti halnya qira’at masyhur yang disebutkan. Qira’at macam ini tidak termasuk qira’at yang dapat diamalkan bacaannya. Di antara contohnya adalah yang diriwayatkan dari Abu Bakrah, bahwa Nabi membaca “muttaki-iina ‘alaa rafaarifa khudl-riw wa ‘abaaqariya hisaan” (ar-Rahmaan: 76) (hadits Hakim) dan yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbas bahwa ia membaca “laqad jaa-akum rasuulum min anfusikum” (at-Taubah: 128), dengan membaca fathah huruf fa’. (Hadits Hakim)

4. Syadz, yaitu qira’at yang tidak shahih sanadnya, seperti qira’at “malaka yaummad diin” (al-Faatihah: 4) dengan bentuk fi’il madli dan menasabkan “yauma”.

5. Maudlu’, yaitu qira’at yang tidak ada asalnya

6. Mudraj, yaitu ditambahkan ke dalam qira’at sebagai penafsiran, seperti qira’at Ibn ‘Abbas: “laisa ‘alaikum junaahun an tabtaghuu fadl-lam mir rabbikum fii mawaasimil hajji fa idzaa afadltum min ‘arafaatin” (al-Baqarah: 198) (HR Bukhari), kalimat “fii mawaa simil hajji” adalah penafsiran yang disisipkan ke dalam ayat.

Keempat macam terakhir ini tidak boleh diamalkan bacaannya.
Jumhur berpendapat bahwa qira’at yang tujuh itu mutawathir. dan yang tidak mutawathir, seperti masyhur, tidak boleh dibaca dalam maupun di luar shalat.

Nawawi dalam Syarh al-Muhadzdzab berkata: “Qira’at yang syadz tidak boleh dibaca baik di dalam maupun di luar shalat, karena ia bukan al-Qur’an. Al-Qur’an hanya ditetapkan dengan sanad yang mutawathir, sedang qira’at yang syadz tidak mutawathir. orang yang berpendapat selain ini adalah salah atau jahil. Seandainya seseorang menyalahi selain ini dan membaca dengan qira’at yang syadz, maka ia harus diingkari baik bacaan itu di dalam maupun di luar shalat. Para fuqaha Bagdad sepakat bahwa orang yang membaca al-Qur’an dengan qira’at yang syadz harus disuruh bertobat. Ibn ‘Abdil Barr menukilkan ijma’ kaum muslimin bahwa al-Qur’an tidak boleh dibaca dengan qira’at yang syadz dan juga tidak sah shalat di belakang orang yang membaca al-Qur’an dengan qira’at-qira’at syadz itu.”

&

Mujahid bin Jabr

‘Ulumul Qur’an; Riwayat Hidup Mufasir; Mannaa’ Khalil al-Qattaan

Riwayat hidupnya
Nama lengkapnya adalah Mujahid bin Jabr al-Makki Abul Hajjaj al-Makhzumi al-Muqri’, maula as-Sa’ib bin Abus Sa’ib. Ia banyak meriwayatkan dari Ali, Sa’d bin Abi Waqqas, empat orang Abdullah, Rafi’ bin Khudaij, Aisyah, Ummu Salamah, Abu Hurairah, Suraqah bin Malik, Abdullah bin as-Sa’ib al-Makhzumi dan lainnya.
Sedang yang meriwayatkan darinya adalah ‘Atha’, ‘Ikrimah, ‘Amr bin Dinar, Qatadah, Sulaiman al-Ahwal, Sulaiman al-A’masy, Abdullah bin Kasir al-Qari’ dan lain-lain. Ia lahir pada 21 H. Pada masa khilafah Umar, dan wafat pada 102 atau 103 H. Tetapi menurut Yahya al-Qattan, ia wafat pada 104 H.

Kedudukannya;
Mujahid adalah pemimpin atau tokoh utama mufasir generasi tabi’in, sehingga ada yang mengatakan bahwa ia adalah orang yang paling mengetahui tentang tafsir di antara mereka. Ia mengambil (belajar) tafsir dari Ibnu Abbas sebanyak tiga puluh kali. Diriwayatkan dari Mujahid bahwa ia berkata: “Saya menyodorkan (belajar) mushaf kepada Ibn Abbas sebanyak tiga kali. Saya berhenti pada setiap ayat untuk menanyakan pengertiannya, berkenaan dengan apa serta bagaimana pula situasi dan kondisi saat diturunkan?” sehubungan dengan ini ats-Tsauri berkata: “Jika datang kepadamu tafsir dari Muhahid, cukuplah itu bagimu.” “Oleh karena itu,” kata Ibn Taimiyah, “Syafi’i, Bukhari dan ahli ilmu lainnya banyak berpegang pada tafsirnya.”

Menurut Abu Hatim, Mujahid tidak pernah mendengar langsung dari ‘Aisyah. Karena itu hadits-haditsnya dari ‘Aisyah adalah mursal. Demikian pula haditsnya dari Sa’d, Mu’awiyah dan Ka’b bin ‘Ajurah adalah mursal. Abu Nu’am menceritakan, Yahya al-Qattan berkata, “Hadits-hadits mursal Mujahid lebih saya sukai daripada hadits-hadits mursal ‘Atha’.
Berkata Qatadah, “Orang paling pandai tentang tafsir di antara yang masih ada adalah Muhahid.” Dan berkata pula Ibn Sa’d, “Mujahid adalah seorang terpercaya, ahli fiqih dan banyak (meriwayatkan) hadits.”
Menurut Ibn Hayyan, ia adalah seorang ahli fiqih, wara’ , tekun ibadah dan cermat. Pujian serupa diberikan pula oleh adz-Dzahabi di bagian akhir pembahasan tentang riwayat hidupnya dimana ia mengatakan: “Umat sepakat bahwa Mujahid adalah tokoh terkemuka yang kata-katanya dijadikan hujjah. Dan kepadanya pula Abdullah bin Katsir belajar.”

Apabila ats-Tsauri mengatakan: “Jika datang kepadamu tafsir dari Mujahid, cukuplah bagimu.” Ini tidak berarti bahwa kita harus mengambil segala hal yang dinisbahkan kepadanya, karena, sebagaimana perawi lain yang banyak dinukil orang, terkadang di antara para penukilnya terdapat penukil yang lemah yang tidak dapa dipercaya. Oleh karena itu penelitian seksama sampai mendapat kepastian akan keselamatan sanadnya tetap diperlukan. Sikap demikian tak berbeda dengan ketika menghadapi apa yang diriwayatkan dari Ibn Abbas.

&

Perbaikan Ar-Rasmul Utsmani

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Mushaf Utsmani tidak memakai tanda baca titik dan syakal, karena semata-mata didasarkan pada watak pembawaan orang-orang Arab yang masih murni, sehingga mereka tidak memerlukan syakal dengan harakat dan pemberian titik. Ketika bahasa Arab mulai mengalami kerusakan karena banyaknya percampuran [dengan bahasa non Arab], maka para penguasa merasa pentingnya ada perbaikan penulisan mushaf dengan syakal, titik dan lain-lain yang dapat membantu pembacaan yang benar. Para ulama berbeda pendapat tentang usaha pertama yang dicurahkan untuk hal itu. Banyak ulama berpendapat bahwa orang pertama yang melakukan itu adalah Abul Aswad ad-Du’ali, peletak pertama dasar-dasar kaidah bahasa Arab atas permintaan Ali bin Abi Thalib.

Diriwayatkan, konon Abul Aswad pernah mendengar seorang qari membaca firman Allah: innallaaHa barii-um minal musyrikiina wa rasuuliHi. Kesalahan qari itu dalam pembacaan kasrah “lam” dalam kata “rasuuliHi” hal ini mengejutkan Abul Aswad dan katanya: “Mahatinggi Allah untuk meninggalkan Rasul-Nya.” kemudian ia pergi menghadap Ziyad, Gubernur Basrah, dan katanya: “Aku akan penuhi apa yang pernah anda minta kepadaku.” Ziyad pernah memintanya untuk membuatkan tanda-tanda baca supaya orang lebih dapat memahami al-Qur’an. Tetapi Abul Aswad tidak segera memenuhi permintaan itu; baru setelah dikejutkan oleh peristiwa tersebut ia memenuhinya. Di sinilah ia mulai bekerja keras, dan hasilnya sampai pada pembuatan tanda fathah berupa satu titik di atas huruf, tanda kasrah berupa satu titik di bawah huruf, tanda dlammah satu titik di sela-sela huruf dan tanda sukun berupa dua titik.

As-Suyuti menyebutkan dalam al-itqaan bahwa Abul Aswad ad-Dua’i adalah orang pertama yang melakukan usaha itu atas perintah Abu Malik bin Marwan, bukan atas perintah Ziyad. Ketika itu orang telah membaca Mushaf Utsmani selama lebih dari empat puluh tahun hingga masa kekhalifahan Abdul Malik. Tetapi masih juga banyak orang yang membuat kesalahan dan kesalahan itu merajalela di Irak. Maka para penguasa memikirkan pembuatan tanda baca, titik dan syakal.

Dalam pada itu ada beberapa riwayat lain yang menisbahkan pekerjaan ini kepada orang lain, di antaranya kepada Hasan al-Basri, Yahya bi Ya’mar dan Nasr bin ‘Aasim al-Laisi. Tetapi Abul Aswad-lah yang terkenal dalam hal ini. Nampaknya orang-orang lain yang disebutkan itu mempunyai upaya-upaya lain yang dicurahkan dalam perbaikan dan permudahan rasm tersebut.

Perbaikan rasm Mushaf itu berjalan secara bertahap. Pada mulanya syakal berupa titik. Kemudian terjadi perubahan penentuan harakat yang berasal dari huruf, dan itulah yang dilakukan oleh al-Khalil. Perubahan itu adalah: fathah berupa tanda sempang di atas huruf, kasrah berupa tanda sempang di bawah huruf, dlammah dengan wawu kecil di atas huruf dan tanwin dengan tambahan tanda serupa. Alif yang dihilangkan dan diganti, pada tempatnya dituliskan dengan warna merah. Hamzah yang dihilangkan dituliskan berupa hamzah dengan warna merah tanpa huruf. Pada “nun” dan “tanwin” sebelum huruf “ba’” diberi tanda iqlab berwarna merah. Sedang “nun” dan tanwin sebelum huruf tekak [halaq] diberi tanda sukun dengan warna merah. Nun dan tanwin tidak diberi tanda apa-apa ketika idgham dan ikhfa’. Setiap huruf yang harus dibaca sukun [mati] diberi tanda sukun dan huruf yang diidghamkan tidak diberi tanda sukun tetapi huruf yang sesudahnya diberi tanda syaddah; kecuali huruf “ta” sebelum “tha” maka sukun tetap dituliskan.

Kemudian pada abad ketiga Hijrah terjadi perbaikan dan penyempurnaan rasm Mushaf. Dan orang pun berlomba-lomba memilih bentuk tulisan yang baik dan menemukan tanda-tanda yang khas. Mereka memberikan untuk huruf yang disyaddah sebuah tanda seperti busur. Sedang untuk alif wasal diberi lekuk di atasnya, di bawahnya atau di tengahnya sesuai dengan harakat sebelumnya; fathah, kasrah atau dlammah.

Kemudian secara bertahab pula orang-orang mulai meletakkan nama-nama surah dan bilangan ayat, dan rumus-rumus yang menunjukkan kepala ayat dan tanda-tanda waqaf. Tanda waqaf “laazim” adalah “mim kecil”, waqaf mamnu’: “Lam alif”, waqaf jaiz yang boleh waqaf atau tidak dengan “jim”, waqaf jaiz tetapi washal lebih utama dengan: “Shad + Lam + ya’ tanpa titik, disambung”, waqaf jaiz tetapi waqaf lebih utama: “Qaf + lam + ya’ tanpa titik, disambung”, waqaf Mu’aanaqah yang bila telah waqaf pada satu tempat tidak dibenarkan waqaf di tempat lain diberi tanda “Titik tiga [pada setiap sudut segitiga samasisi]” selanjutnya pembuatan tanda juz, tanda hijab, dan penyempurnaan-penyempurnaan lainnya.

Para ulama pada mulanya tidak menyukai usaha perbaikan tersebut karena khawatir akan terjadi penambahan dalam al-Qur’an, berdasarkan ucapan Ibn Mas’ud: “Bersihkan al-Qur’an dan jangan dicampur adukkan dengan apapun.” Dan sebagian dari mereka membedakan antara pemberian titik yang diperbolehkan dengan pembuatan perpuluhan [al-a’syar] dan pembukaan-pembukaan yang tidak diperbolehkan. Al-Halimi mengatakan: “Makruh menuliskan perpuluhan, perlimaan [al-akhmasy], nama-nama surah dan bilangan ayat dalam mushaf, berdasarkan ucapan Ibn Mas’ud: “Bersihkan al-Qur’an.” Sedang pemberian titik diperbolehkan karena titik tidak mempunyai bentuk yang mengacaukan antara yang al-Qur’an dengan yang bukan al-Qur’an. Titik merupakan petunjuk atas keadaan sebuah huruf yang dibaca sehingga diperbolehkan untuk orang yang memerlukannya.”

Dan akhirnya hal itu sampa kepada hukum boleh dan bahkan anjuran. Diriwayatkan oleh Ibn Daud dari al-Hasan dan Ibn Sirin bahwa keduanya mengatakan: “Tidak ada salahnya memberikan titik pada mushaf.” Dan diriwayatkan pula Rabi’ah bin Abi Abdurrahman mengatakan: “Tidak mengapa memberi syakal pada Mushaf.” An-Nawawi mengatakan: “Pemberian titik dan pensyakalan Mushaf itu dianjurkan [mustahab], karena ia dapat menjaga Mushaf dari kesalahan dan penyimpangan.” (al-itqaan jilid 2 hal 171)

Perhatian untuk menyempurnakan rasm Mushaf kini telah mencapai puncaknya dalam bentuk tulisan Arab [al-Khattul ‘Arabiy].

&

Perbedaan Pendapat tentang Pengertian Tujuh Huruf

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

Para ulama berbeda pendapat dalam menafsirkan tujuh huruf ini dengan perbedaan yang bermacam-macam. Sehingga Ibn Hayyan mengatakan: “Ahli ilmu berbeda pendapat tentang arti kata tujuh huruf menjadi tiga puluh lima pendapat.” (as-Suyuti berkata: “Penafsiran ulama tentang makna hadits ini tidak kurang dari empat puluh pendapat [al-itqaan jilid 1 hal 45]) namun kebanyakan pendapat-pendapat itu saling tumpang tindih. Di sini kita kemukakan beberapa pendapat di antaranya yang dianggap paling mendekati kebenaran.

a. Sebagian besar ulama berpendapat bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf adalah tujuh macam bahasa dari bahasa-bahasa Arab mengenai satu makna; dengan pengertian jika bahasa mereka berbeda-beda dalam mengungkapkan satu makna, maka al-Qur’an pun diturunkan dengan sejumlah lafadz sesuai dengan ragam bahasa tersebut tentang makna yang satu itu. Dan jika tidak terdapat perbedaan, maka al-Qur’an hanya mendatangkan satu lafadz atau lebih saja

Kemudian mereka berbeda pendapat juga dalam menentukan ketujuh bahasa itu. Dikatakan bahwa ketujuh bahasa itu adalah bahasa Quraisy, Huzail, Saqif, Hawazin, Kinanah, Tamin dan Yaman.
Menurut Abu Hatim as-Sijistani, al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Quraisy, Huzail, Tamim, Azad, Rabi’ah, Hawazin dan Sa’d bin Bakar. Dan diriwayatkan juga pendapat yang lain. (lihat al-itqaan jilid 1 hal 47)

b. Suatu kaum berpendapat bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf adalah tujuh macam bahasa dari bahasa-bahasa Arab dengan mana al-Qur’an diturunkan, dengan pengertian bahwa kata-kata dalam al-Qur’an secara keseluruhan tidak keluar dari ketujuh macam bahasa tadi, yaitu bahasa paling fasih di kalangan bangsa Arab, meskipun sebagian besarnya dalam bahasa Quraisy. Sedangkan sebagian yang lain dalam bahasa Huzail, Saqif, Hawazin, Kinanah, Tamin atau Yaman; karena itu maka secara keseluruhan al-Qur’an mencakup ketujuh bahasa tersebut.

Pendapat ini berbeda dengan pendapat sebelumnya karena yang dimaksud dengan tujuh huruf dalam pendapat ini adalah tujuh huruf yang bertebaran di berbagai surah al-Qur’an, bukan tujuh bahasa yang berbeda dalam kata tetapi sama dalam arti dan makna.

Berkata Abu ‘Ubaid: “Yang dimaksud bukanlah setiap kata boleh dibaca dengan tujuh bahasa, tetapi tujuh bahasa yang bertebaran dalam al-Qur’an. Sebagaiannya bahasa Quraisy, sebagian lain bahasa Hazail, Hawazin, Yaman, dan lain-lain.” Dan katanya pula: “Sebagian bahasa-bahasa itu lebih beruntung karena dominan dalam al-Qur’an.”

c. Sebagian ulama menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf adalah tujuh wajah, yaitu: amr [perintah], nahyu [larangan], wa’d [janji], wa’id [ancaman], jadal [perdebatan], qasas [cerita], dan masal [perumpamaan]. Atau amr, nahyu, halal, haram, muhkam mutasyabih dan amtsal.

Dari Ibn Mas’ud, Nabi berkata: “Kitab umat terdahulu diturunkan dari satu pintu dan dengan satu huruf. Sedang al-Qur’an diturunkan melalui tujuh pintu dan dengan tujuh huruf, yaitu: zajr [larangan], amr, halal, haram, muhkam, mutasyabih dan amtsal.” (Hadits Hakim dan Baihaqi)

d. Segolongan ulama berpendapat bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf adalah tujuh macam hal yang di dalamnya terjadi ikhtilaf [perbedaan] yaitu:

1. Ikhtilaaful asmaa’ [perbedaan kata benda]: dalam bentuk mufrad, mudzakkar dan cabang-cabangnya, seperti tasniyah, jamak dan ta’nis. Misalnya firman Allah: walladziina Hum li amaanaatiHim wa ‘aHdiHim raa’uun (al-Mukminuun: 8), dibaca “li amaanatiHim” dengan bentuk mufrad dan dibaca pula “li amaanaatiHim” dengan bentuk jamak. Sedang rasamnya dalam mushaf adalah tertulis “lam hamzah mim nun ta’ Ha’ dan mim” [tanpa harakat/syakal], yang memungkinkan kedua qira’at itu karena tidak adanya alif yang disukun. Tetapi kesimpulan akhir dari kedua macam qira’at itu adalah sama. Sebab bacaan dengan bentuk jamak dimaksudkan untuk arti istigraq [keseluruhan] yang menunjukkan jenis-jenisnya, sedang bacaan dengan bentuk mufrad dimaksudkan untuk jenis yang menunjukkan makna banyak, yaitu semua jenis amanat yang mengandung bermacam-macam amanat yang banyak jumlahnya.

2. Perbedaan dalam segi i’rab [harakat akhir kata], seperti firman Allah: maa Haadzaa basyaran (Yusuf: 31). Jumhur membacanya dengan nasab [accusative], dengan alasan “maa” berfungsi seperti “laisa”; dan ini adalah bahasa penduduk Hijaz yang dalam bahasa inilah al-Qur’an diturunkan. Sedang Ibn Mas’ud membacanya dengan rafa’ [nominative]: “maa Haadzaa basyarun” sesuai dengan bahasa Bani Tamim, karena mereka tidak memfungsikan “maa” seperti “laisa”.
Juga seperti firman-Nya: fatalaqqaa adama mir rabbiHii kalimaatin (al-Baqarah: 37) ayat ini dibaca dengan menasabkan “adama” dan merafa’kan “kalimaatun” (fatalaqqaa adama mir rabbiHii kalimaatun)

3. Perbedaan dalam tasrif, seperti firman-Nya: qaaluu rabbanaa baa-‘id baina asfaarinaa (Saba’: 19), dibaca dengan menasabkan “rabbanaa” karena menjadi munaadaa mudaaf dan “baa-‘id” dibaca dengan bentuk perintah [fi’il amr]. Lafadz “rabbanaa” dibaca pula dengan rafa’ sebagai mubtada’ dan “baa-‘ada” dengan membaca fathah huruf ‘ain sebagai fi’il madli yang kedudukannya menjadi khabar atau sebutan. Juga dibaca “ba’-‘ada” dengan membaca fathah dan mentasydidkan huruf ‘ain dan merafa’kan lafadz “rabbanaa”
Termasuk kelompok ini adalah perbedaan karena perubahan huruf, seperti “ya’lamuunaa” dan “ta’lamuuna”, dengan ya’ dan dengan ta’. Dan lafadz “ash-shiraatha” dan “as-siraatha” dalam firman-Nya: iHdinash shiraathal mustaqiima (al-Faatihah: 6).

4. Perbedaan dalam taqdim [mendahulukan] dan ta’khir [mengakhirkan], baik terjadi pada huruf seperti firman-Nya: afalam yai-asu (ar-Ra’d: 31) yang dibaca pula “afalam ya’yasu” maupun di dalam kata seperti firman-Nya: “fayaqtuluuna wa yuqtaluuna” (at-Taubah: 111) dimana yang pertama “fayaqtuluuna” di-mabni-fa’il-kan [dibaca dalam bentuk aktif] dan yang kedua “wa yuqtaluuna” di-mabni-maf’ul-kan [dibaca dalam bentuk pasif] disamping dibaca pula dengan sebaliknya, yaitu yang pertama di-mabni-maf’ul-kan dan yang kedua di-mabni-fa’il-kan.
Adapun qira’at: wa jaa-at sakratul haqqi bil mauti (Qaaf: 19) sebagai ganti dari firman-Nya: “wa jaa-at sakratul mauti bil haqqi” adalah qira’at aahaad dan syadz yang tidak mencapai derajat mutawatir.

5. Perbedaan dalam segi ibdaal [penggantian], baik penggantian huruf dengan huruf, seperti “wandhur ilal ‘idhaami kaifa nunsyizuHaa” (al-Baqarah: 259) yang dibaca dengan huruf za dan mendlamahkan nun, disamping dibaca pula dengan huruf ra’ dan memfathahkan nun; maupun penggantian lafadz dengan lafadz, seperti firman-Nya: kal-‘iHnil manfuusyi (al-Qari’ah: 5) yang dibaca oleh Ibn Mas’ud dan lain-lain dengan “kash-shuufil manfuusyi”. Terkadang juga penggantian ini terjadi pada sedikit perbedaan makhraj atau tempat keluar huruf, seperti firman-Nya: thalhim man-dluudin (al-Waaqi’ah: 29) yang dibaca dengan “thal-‘in” karena makhraj ha’ dan ‘ain itu sama dan keduanya termasuk huruf halaq.

6. Perbedaan karena ada penambahan dan pengurangan. Ikhtilaf dengan penambahan [ziyadah] misalnya firman Allah “wa a-‘adda laHum jannaatin tajrii tahtaHal anHaaru (at-Taubah: 100) yang dibaca juga dengan “min tahtiHal anHaaru” dengan tambahan “min”, keduanya merupakan qira’at yang mutawatir. Mengenai perbedaan karena adanya pengurangan [naqs], seperti dalam firman-Nya: qaalut takhadzallaaHu waladan (al-Baqarah: 116) tanpa huruf wawu, sedang jumhur ulama membacanya: “wa qaalut takhadzallaaHu waladaa” dengan wawu. Perbedaan dengan adanya penambahan dalam qira’at ahad [orang perorangan] dapat diwakili dengan qira’at Ibn Abbas: wa kaana amaamaHum malikuy ya’khudzu kulli safiinatin shaalihatin ghashban (al-Kahfi: 79), dengan penambahan “shaalihatin” dan penggantian kata “amaama” dari kata “waraa-a” sedang qira’at jumhur ialah: “wa kaana waraa-aHum malikuy ya’khudzu kulla safiinatin ghashban”. Demikian pula perbedaan karena pengurangan dapat diberi contoh dengan qira’at “wadzdzakara wal untsaa” sebagai ganti dari ayat yang lazim dibaca “wa maa khalaqadzdzakara wal untsaa (al-Lail: 3).

7. Perbedaan lahjah seperti bacaan tafkhim [menebalkan] dan tarqiq [menipiskan], fathah dan imalah, idzHar dan idgham, hamzah dan tashil, isymam dan lain-lain. Seperti membaca imalah dan tidak imalah dalam firman-Nya: “Hal ataaka hadiitsu muusaa” yang dibaca dengan mengimalahkan kata “ataa” dan “muusaa”, membaca tarqiq ra dalam firman-Nya “Khabiiram bashiiran” mentafkhimkan huruf lam dalam kata “ath-thalaaq”, mentashilkan hamzah dalam firman-Nya “qad aflaha” (al-Mukminun: 1) dan mengisymamkan huruf ghain dengan didlamahkan bersama kasrah dalam firman-Nya “wa ghii-dlal maa-u” (Huud: 44). Dan seterusnya.

e. Sebagian ulama ada yang berpendapat bahwa bilangan tujuh itu tidak diartikan secara harfiah [maksudnya, bukan bilangan antara enam dan delapan] tetapi bilangan tersebut hanya sebagai lambang kesempurnaan menurut kebiasaan orang Arab. Dengan demikian, maka kata tujuh adalah isyarat bahwa bahasa dan susunan al-Qur’an merupakan batas dan sumber utama dari perkataan semua orang Arab yang telah mencapai puncak kesempurnaan tertinggi. Sebab lafadz sab’ah [tujuh] dipergunakan pula untuk menunjukkan jumlah banyak dan sempurna dalam bilangan satuan, seperti tujuh puluh dalam bilangan puluhan, dan tujuh ratus dalam bilangan ratusan. Tetapi kata-kata itu tidak dimaksudkan untuk menunjukkan bilangan tertentu. (lihat al-itqaan, jilid 1 hal 45)

f. Segolongan ulama berpendapat bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf tersebut adalah qiraat tujuh.

&

Hikmah Turunnya al-Qur’an dengan Tujuh Huruf

Studi Ilmu-ilmu Al-qur’an; Mannaa’ Khaliil al-Qattaan

1. Untuk memudahkan bacaan dan hafalan bagi bangsa yang ummi, tidak bisa baca tulis, yang setiap kabilahnya mempunyai dialek masing-masing, namun belum terbiasa menghafal syariat, apalagi mentradisikannya. Hikmah ini ditegaskan oleh beberapa hadits antara lain dalam ungkapan berikut:

Ubai berkata: Rasulullah bertemu dengan Jibril di Ahjarul Mira’, sebuah tempat di Kuba, lalu berkata: “Aku ini diutus kepada umat yang ummi. Di antara mereka ada anak-anak, pembantu, kakek-kakek tua dan nenek-nenek jompo.” Maka kata Jibril: “Hendaklah mereka membaca al-Qur’an dengan tujuh huruf.” (HR Ahmad, Abu Daud, Tirmidzi dan Tabari dengan isnad yang shahih)

“Allah memerintahkan aku untuk membacakan al-Qur’an bagi umatmu dengan satu huruf. Lalu aku mengatakan: “Wahai Tuhanku, berilah keringanan bagi umatku.”

“Allah memerintahkan engkau untuk membacakan al-Qur’an kepada umatmu dengan satu huruf. Nabi menjawab: ‘Aku memohon kepada Allah ampunan dan maghfirah-Nya. Umatku tidak akan sanggup melakukan perintah itu.’”

2. Bukti kemukjizatan al-Qur’an bagi naluri atau watak dasar kebahasaan orang Araab. Al-Qur’an mempunyai banyak pola susunan bunyi yang sebanding dengan segala macam cabang dialek bahasa yang telah menjadi naluri bahasa orang-orang Arab, sehingga setiap orang Arab telah mengalunkan huruf-huruf dan kata-katanya sesuai dengan irama yang telah menjadi watak dasar mereka dan lahjah kaumnya, dengan tetap keberadaan al-Qur’an dengan mukjizat yang ditantangkan Rasulullah kepada mereka. dan mereka tidak mampu menghadapi tantangan itu. Sekalipun demikian, kemukjizatan itu bukan terhadap bahasa melainkan terhadap naluri kebahasaan mereka itu sendiri.

3. Kemukjizatan al-Qur’an dalam aspek makna dan hukum-hukumnya. Sebab perubahan-perubahan bentuk lafaz pada sebagian huruf dan kata-kata memberikan peluang luas untuk dapat disimpulkan daripadanya berbagai hukum. Hal inilah yang menyebabkan al-Qur’an relevan untuk setiap zaman. Oleh karena itu, para fuqaha dalam istinbat [menyimpulkan hukum] dan ijtihad berhujjah dengan qira’at bagi ketujuh huruf ini.

&